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Quel est le véritable Héraclite ? Celui de Hegel ? Celui de Nietzsche ? Celui de Heidegger ? Un autre ? La présente édition des Fragments de son oeuvre perdue vise, en conjuguant l'étude philologique et l'analyse philosophique, à restituer, autant que cela est possible, la pensée même d'Héraclite, dans son unité et sa cohérence. Ce qui surgit ainsi des ruines du texte est une structure belle, un cosmos, une sorte de temple grec déployant son harmonie dans la durée. Chaque fragment apporte sa précision nécessaire ; chacun est complémentaire de tous les autres; même si quelques-uns, plus décisifs, jouent le rôle de pierres d'angle. De ce temple, profondément logique, émanent un rayonnement, une sagesse, un appel, un espoir. De l'éternelle vérité, aucun philosophe fut-il jamais dans une proximité plus grande ?
Avec Héraclite, dit Hegel, « la terre est en vue ».
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Un concept de différence implique une différence qui n'est pas seulement entre deux choses, et qui n'est pas non plus une simple différence conceptuelle. Faut-il aller jusqu'à une différence infinie (théologie) ou se tourner vers une raison du sensible (physique) ? À quelles conditions constituer un pur concept de la différence ?
Un concept de la répétition implique une répétition qui n'est pas seulement celle d'une même chose ou d'un même élément. Les choses ou les éléments supposent une répétition plus profonde, rythmique. L'art n'est-il pas à la recherche de cette répétition paradoxale, mais aussi la pensée (Kierkegaard, Nietzsche, Péguy) ?
Quelle chance y a-t-il pour que les deux concepts, de différence pure et de répétition profonde, se rejoignent et s'identifient ?
Gilles Deleuze était professeur de philosophie à l'Université de Paris VIII-Vincennes.
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Dans Kant et le problème de la métaphysique, Heidegger nous invite à comprendre Kant non seulement comme « celui qui écrase tout », mais comme celui qui eut l'ambition d'une métaphysique autre que la métaphysique rationaliste de son époque. Le présent ouvrage prend au sérieux l'invitation heideggérienne en se demandant quel est le problème fondamental de cette autre métaphysique et quels en sont les enjeux. C'est pourquoi ce livre met en avant l'importance de la thèse kantienne d'une « métaphysique pratico-dogmatique », qui apparaît brièvement dans le traité inachevé sur Les progrès de la métaphysique en Allemagne depuis Leibniz et Wolff. Alors que Heidegger voit dans le problème de la métaphysique selon Kant celui d'une ontologie critique au sein de laquelle le penseur allemand aurait presque découvert une temporalité fondamentale de l'ontologie, Kant soutient dans Les progrès que l'ontologie n'est qu'une propédeutique à la métaphysique, tandis que la véritable métaphysique est une métaphysique spéciale critique qui s'appuie sur la philosophie morale et qui se situe au-delà de l'ontologie. Quel est le sens d'une telle métaphysique ? Quelle est sa place dans l'oeuvre de Kant ? S'agit-il d'une métaphysique de l'au-delà de l'être ou d'une métaphysique de l'être autrement ?
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L' a priori se définit comme ce qui est antérieur à l'expérience. Nous n'avons pas d'expérience de l' a priori ; il n'est pas donné. Cependant, il n'est pas sans lien avec l'expérience. Il est son fondement. Rendre possible l'expérience, c'est lui conférer un sens, la possibilité de valoir pour un sujet. Si l' a priori est fondement de l'expérience, qu'est-ce qui le fonde en retour ? Ne doit-on pas aller jusqu'à dire que l' a priori , principe de l'expérience, a aussi son principe dans l'expérience en ce qu'il est donné en elle ? C'est à cette question cruciale que Mikel Dufrenne répond dans ce livre.
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Il était illusoire de penser que la philosophie de l'histoire était possible. L'histoire, parce qu'elle est inachevée, ne peut être pensée en totalité sauf en débordant sur le territoire de la théologie (seul le point de vue divin permettrait de voir les fins dernières de l'homme et du monde). L'échec des philosophies de l'histoire permet-il de penser enfin l'histoire de manière purement philosophique ?
Jean-Yves Lacoste nous invite à modifier notre regard et dans un premier temps à limiter les prétentions de la philosophie. Pour ce faire, il invite à réconcilier le temps de l'histoire et le temps vécu. Puisque l'histoire en sa totalité nous est inaccessible, il faut prendre toute la mesure du temps tel que je le vis et que nous le vivons. Ce temps vécu se déploie comme une histoire, celle que je suis et celle que nous sommes. Nous ne pouvons prétendre comprendre l'histoire, ou du moins tenter de le faire, qu'en prenant en compte ce temps de l'expérience qui est essentiel pour rendre l'histoire intelligible.
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Ce livre repose sur une décision et fait fond sur un pari : il est possible de lire aujourd'hui philosophiquement les pères de l'église et les médiévaux, jusques et y compris dans les objets de la théologie.
Certes, on n'a pas attendu ni la phénoménologie pour interroger à nouveaux frais le corpus de la théologie, ni les textes patristiques et médiévaux pour y découvrir une posture inédite pour la phénoménologie. reste cependant que de l'une à l'autre - de la philosophie patristique et médiévale à la phénoménologie - le rapport est décisif tout autant qu'exemplaire. on ne se contentera pas, dans cet ouvrage, de sonder les racines patristiques et médiévales de la phénoménologie, mais on fera travailler la phénoménologie elle-même dans le corpus de la théologie, pour y faire voir ce que ni l'une ni l'autre n'ont peut-être pas encore vu : l'ultime possibilité de décrire phénoménologiquement les modes de manifestation de la théologie, jusques et y compris dans le vécu interne des textes de la tradition aujourd'hui à (re)découvrir.
Indépendamment de leur effectivité, les concepts théologiques se traduisent ainsi en des termes philosophiques que la phénoménologie doit légitimement interroger : relation et substance dans la trinité et onto-théologie (augustin), théophanie et apparition du phénomène (jean scot érigène), détachement et réduction (maître eckhart), création d'adam et visibilité de la chair (irénée), incarnation christologique et épaisseur du corps (tertullien), conversion des sens et intercorporéité (bonaventure), communion des saints et genèse de la communauté (origène), traité des anges et inter-subjectivité (thomas d'aquin), appel du nom et singularité d'autrui (duns scot).
La méthode ou le chemin vaut toujours davantage que le résultat, si tant est que l'on s'y laisse conduire. tel est ce que voudrait atteindre notre pratique phénoménologique de la philosophie médiévale, ici justifiée tout autant qu'exercée. les concepts de dieu, la chair et l'autre appartiennent certes, et exemplairement, au champ de la phénoménologie contemporaine, mais ils trouvent dans le corpus de la philosophie patristique et médiévale de quoi non seulement les enraciner, mais encore les renouveler.
C'est à en marquer l'essai que l'ouvrage ici veut s'essayer, charge à d'autres d'en revenir à l'impact, et de tenter de le transformer
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La logique totalitaire : essai sur la crise de l'Occident
Jean Vioulac
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- Epimethee
- 15 Février 2013
- 9782130608554
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Démiurge du réel : Le langage de l'être selon le Sophiste de Platon
Anca Vasiliu
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- Epimethee
- 17 Avril 2024
- 9782130860426
Anca Vasiliu nous offre ici une lecture lumineuse de l'un des dialogues les plus difficiles de Platon intitulé Le Sophiste . Elle commente ce dialogue en le mettant en perspective avec le Timée , autre dialogue tardif du fondateur de l'Académie connu pour sa complexité, et d'autres textes d'Aristote et de Plotin. À travers l'analyse et la confrontation de ces textes, ce que l'auteur met au jour est l'émergence d'une ontologie, c'est-à-dire d'une science de l'être, avant l'heure qui serait issue de la cosmologie. L'originalité de ce texte réside aussi dans le dévoilement proposé par Platon du pouvoir du langage sur la réalité, autrement dit sa fonction démiurgique.
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Avec Hume, l'empirisme ne se définit plus essentiellement par l'origine sensible des idées.
Il développe trois problèmes, les relations, les cas, les illusions. D'une part, les relations sont toujours extérieures à leurs termes, et dépendent de principes d'association qui en déterminent l'établissement et l'exercice (croyance). D'autre part, ces principes d'association n'agissent qu'en fonction des passions, pour indiquer des "cas" dans un monde de la culture ou du droit : c'est tout l'associationnisme qui est au service d'une pratique du droit, de la politique et de l'économie (suffit-il, pour devenir propriétaire d'une cité abandonnée, de lancer un javelot sur la porte, ou faut-il toucher la porte du doigt ?).
Enfin, de telles règles de légitimité des relations peuvent-elles être séparées des fictions, des croyances illégitimes qui les accompagnent ou les doublent ? Si bien que la philosophie est moins critique des erreurs que dénonciation des illusions inévitables. Dans tous ces domaines, l'empirisme opère la substitution de la croyance pratique au savoir, dans une entreprise athée qui consiste à naturaliser la croyance.
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Si Descartes est le premier à penser la vérité comme certitude (Heidegger), Pascal est le premier à en prendre acte pour penser la certitude de la foi (le Mémorial) et de la vraie religion.
Cet ouvrage est un recueil d'articles, inédits pour certains, organisé de façon chronologique et thématique : avant, pendant et après la célèbre conférence prononcée à Port-Royal, « De la vraie religion ». -
Archéologie de Bergson : temps et métaphysique
Camille Riquier
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- Epimethee
- 7 Novembre 2009
- 9782130573364
Le projet de retrouver l'unité de la philosophie de Bergson ne pouvait être mené à bien que depuis la méthode qui en avait à proprement parler fait une oeuvre.
L'erreur fut de ne pas prendre en considération le statut profondément réformé de la métaphysique qu'il instaure et qui procède au retournement de la métaphysique traditionnelle : non plus se fonder sur un premier principe, mais se fondre dans l'expérience immédiate, c'est-à-dire descendre en soi-même, livre après livre, vers des couches de plus en plus profondes de la durée concrète. L'oeuvre entière doit se comprendre à rebours, en sorte que chaque livre fournit les bases au livre précédent au lieu de le supposer, l'intègre dans un cadre plus large et profond - sorte d'essais concentriques où le dernier livre englobe les précédents.
Il s'agit en un sens d'une archéologie, mais comprise dans les limites indéfiniment reculées de l'intuition, Bergson n'atteignant que dans son dernier livre, le véritable principe agissant. Il est dès lors possible de reprendre le mouvement unique qui traverse l'oeuvre. En l'étayant des notes et des cours inédits de Bergson, nous pouvions montrer comment chaque livre doit se prolonger dans le suivant en gravitant à chaque fois autour d'un problème précis : la liberté, l'union de l'âme et du corps, la causalité, la volonté enfin.
S'enfonçant dans des couches de durée de plus en plus profondes, Bergson ne fait en vérité qu'approfondir un unique problème, celui de la personne qui est pour la première fois pensée comme temps, chaque livre privilégiant l'une de ses dimensions : le présent (Essai sur les données immédiates de la conscience), le passé (Matière et mémoire), l'avenir (L'Évolution créatrice), l'éternité (Les Deux Sources de la morale et de la religion).
C'est l'oeuvre entière qui s'avère être un corpus sur le temps.
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Ce volume contient l'édition critique et la traduction française de l'Ethica, munies d'une introduction, de notes et de deux annexes (sur les mathématiques et la physique).
L'établissement du texte par Fokke Akkerman et Piet Steenbakkers prend pour base l'édition latine des Opera posthuma de 1677, confrontée avec la version néérlandaise des Nagelate Schriften et avec le manuscrit récemment découvert dans les archives du Vatican - seul témoin connu de l'état du travail en 1675, transcrit par un ami de Spinoza (van Gent) à l'usage d'un autre (Tschirnhaus) et demeuré inconnu jusqu'en 2010. La traduction de Pierre-François Moreau met en application les principes définis pour la série des oeuvres de Spinoza, fondés sur la recherche de la cohérence lexicale et c onceptuelle et sur l'analyse des écarts sémantiques. Elle établit la première édition française du livre le plus célèbre de Spinoza prenant en compte les apports du manuscrit découvert en 2010.
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Les méditations cartésiennes et les conférences de Paris
Edmund Husserl
- PUF
- Epimethee
- 1 Décembre 1994
- 9782130467885
Les Méditations cartésiennes ont voulu être à la fois une introduction à la phénoménologie transcendantale et une synthèse des recherches de leur auteur. Elles ont pour origine des conférences faites en 1929, à Paris, puis à Strasbourg. Invité par la Société française de philosophie à présenter sa pensée, Husserl exposa l'état de la phénoménologie dans l'amphithéâtre Descartes de la Sorbonne. De retour en Allemagne, Husserl développa ce qu'il avait exposé à Paris puis à Strasbourg, donnant à ce qu'il avait simplement esquissé un développement considérable, notamment dans la cinquième Méditation consacrée à l'analyse de l'apparition d'autrui et à l'expérience du corps propre.
Cette première mise en forme fut traduite, en 1931, par Emmanuel Levinas et Gabrielle Peiffer, avant même que les Méditations parussent en Allemagne. La première édition allemande, faite, sous l'égide de H. L. van Breda, par les Archives Husserl de Louvain, date de 1949 : c'est le volume inaugural des Husserliana.
La présente traduction a suivi cette dernière édition et offre donc le texte des Conférences de Paris, traduit pour la première fois, ainsi que les remarques critiques faites par Roman Ingarden à la lecture des Méditations.
- Marc de Launay - Table des matières Présentation I. - Les Conférences de Paris II. - MÉDITATIONS CARTÉSIENNES INTRODUCTION § 1 - Les Méditations de Descartes, archétypes de l'autoréflexion philosophique § 2 - Nécessité d'un recommencement radical de la philosophie PREMIÈRE MÉDITATION. - La voie vers l'ego transcendantal § 3 - Le renversement cartésien et l'idée téléologique rectrice d'une fondation de la science § 4 - On dévoile le sens téléologique de la science en s'y plongeant comme dans un phénomène noématique § 5 - L'évidence et l'idée de la science véritable § 6 - Différenciations de l'évidence. L'exigence philosophique d'une évidence apodictique et absolument première § 7 - L'évidence de l'existence du monde : elle est non apodictique elle est incluse dans le bouleversement opéré par Descartes § 8 - L'ego cogito comme subjectivité transcendantale § 9 - Portée de l'évidence apodictique du « je suis » § 10 - Digression. Descartes ne parvient pas à opérer le tournant transcendantal § 11 - Le je psychologique et le je transcendantal. La transcendance du monde DEUXIÈME MÉDITATION. - Dégagement du champ d'expérience transcendantal selon ses structures universelles § 12 - Idéal d'une fondation transcendantale de la connaissance § 13 - Nécessité de commencer par mettre hors circuit les problèmes touchant la portée d'une connaissance transcendantale § 14 - Le flux des cogitationes. Cogito et cogitatum § 15 - Réflexion naturelle et réflexion transcendantale § 16 - Digression. Nécessité, pour la réflexion purement psychologique comme pour la réflexion transcendantale, de commencer par l'ego cogito § 17 - En tant que problématique de la corrélation, l'investigation de la conscience offre un double aspect. Orientations de la description. La synthèse comme forme originelle de la conscience § 18 - L'identification en tant que forme fondamentale de la synthèse. La synthèse universelle du temps transcendantal § 19 - Actualité et potentialité de la vie intentionnelle § 20 - La spécificité de l'analyse intentionnelle § 21 - L'objet intentionnel comme « fil conducteur transcendantal » § 22 - L'idée de l'unité universelle de tous les objets et la tâche de leur élucidation constitutive TROISIÈME MÉDITATION. - La problématique de la constitution. Vérité et réalité effective § 23 - Un concept plus précis de la constitution transcendantale sous les rubriques « raison » et « déraison » § 24 - L'évidence comme autodonation et ses variations § 25 - Réalité effective et quasi-réalité effective § 26 - La réalité effective comme corrélat de la vérification évidente § 27 - Évidence habituelle et évidence potentielle dans leur rôle constitutif du sens d'un « objet étant » § 28 - L'évidence présumptive de l'expérience du monde. Le monde comme idée corrélative d'une évidence parfaite de l'expérience § 29 - Les régions ontologiques matérielles et formelles en tant qu'indices de systèmes transcendantaux d'évidences QUATRIÈME MÉDITATION. - Déploiement des problèmes constitutifs de l'ego transcendantal lui-même § 30 - L'ego transcendantal inséparable de ses vécus § 31 - Le je comme pôle identique des vécus § 32 - Le je comme substrat des habitus § 33 - La pleine concrétion du je comme monade et le problème de son autoconstitution § 34 - Principe de l'élaboration de la méthode phénoménologique. L'analyse transcendantale comme analyse eidétique § 35 - Excursus dans la psychologie interne eidétique § 36 - L'ego transcendantal comme domaine universel des formes possibles de vécu. Lois essentielles de régulation de la compossibilité des vécus selon la coexistence et la succession § 37 - Le temps comme forme universelle de toute genèse égologique § 38 - Genèse active et passive § 39 - L'association comme principe de la genèse passive § 40 - Passage à la question de l'idéalisme transcendantal § 41 - La vraie auto-explication phénoménologique de l'ego cogito comme « idéalisme transcendantal » CINQUIÈME MEDITATION. - Dévoilement de la sphère d'être transcendantale comme intersubjectivité monadologique CONCLUSION III. - Sommaire des leçons du professeur Husserl Annexe. - Remarques critiques du professeur Roman Ingarden
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Comment la « science théologique », qui accomplissait par excellence le désir de savoir et constituait le sommet de la métaphysique d'Aristote, a-t-elle intégré dans un système rationnel (le néoplatonisme) les symboles et les rites du polythéisme grec ? Comment, chez les stoïciens, la théologie physique (philosophique) a-t-elle appris à rendre compte des rites de la théologie politique et des symboles de la théologie mythique ? Comment le christianisme s'est-il emparé du projet, au point de construire à son tour une rationalité discursive à partir des images et des récits contradictoires de l'Écriture ? Comment, en terre d'islam, la théologie métaphysique s'est-elle alliée à la théologie politique pour régler l'interprétation des mythes et rejeter l'apologétique religieuse ? Comment et pourquoi la théologie mystique et la théologie symbolique ont-elles été refoulées hors du champ de la théologie spéculative ? Enfin, comment et pourquoi, à partir de Galilée, la théologie a-t-elle cessé d'être la science suprême, et dû reconnaître l'autonomie critique de la science ? - Telles sont les questions auxquelles cet ouvrage s'efforce de répondre.
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Les leçons pour une phénoménologie de conscience intime du temps
Edmund Husserl
- Puf
- Epimethee
- 1 Juin 1991
- 9782130440024
Une philosophie atteste sa grandeur en affrontant les questions les plus difficiles.
Donc, au premier chef, celle du temps. aussi est-ce dès 1904-1905, à göttingen, que husserl tenta une analyse phénoménologique du temps, en lui appliquant les concepts fondamentaux d'intentionnalité et de réduction.
En 1916, edith stein, alors assistante de husserl, entreprit d'éditer ces cours, et de les compléter par d'autres textes, postérieurs (1905-1910). ce n'est pourtant qu'en 1928 que l'entreprise aboutit, quand heidegger, qui venait de publier etre et temps (1927), édita pour la première fois les leçons.
Il déclarait en ouverture : " ce qui est décisif dans ce travail, c'est la mise en relief du caractère intentionnel de la conscience et, d'une façon générale, la clarté croissante que reçoit l'intentionnalité dans son principe (. ). aujourd'hui encore cette expression n'est pas un mot de passe, mais le titre d'un problème central. " bien qu'une édition plus complète soit, grâce aux soins de r. boehm, parue depuis dans les husserliana (bd.
X, 1966), la traduction d'h. dussort reste un outil de travail inappréciable, puisqu'elle donne accès à un texte qui fut, en 1928, à la fois un achèvement de la pensée de husserl, un hommage rendu par heidegger à son maître, et, sans doute, leur ultime croisement - à savoir une rencontre et indissolublement un éloignement.
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Publiés sans nom d'auteur en octobre 1689, les Deux traités du gouvernement de John Locke ont très tôt acquis le statut d'un classique de la pensée politique dans une lettre à son ami William Molyneux, puis, à nouveau, dans une note destinée à servir de plan d'éducation pour un jeune gentleman, Locke lui-même les range aux côtés de la Politique d'Aristote et des Laws ecclesiastical polity de Richard Hooker parmi les livres qu'il convient de connaître pour s'initier aux mystères du gouvernement et de la propriété. Locke n'en reconnaîtra explicitement la paternité que dans un codicille à son testament daté du 15 septembre 1704, un peu plus d'un mois avant sa mort. La raison de cet anonymat est difficile à percer, mais on peut conjecturer que, même après le triomphe de la Glorieuse Révolution, la prudence devait inciter Locke à ne pas avouer un écrit qui, en cas de restauration des Stuarts, pouvait devenir un danger pour son auteur.
Trois siècles plus tard, les Traités suscitent toujours des interprétations divergentes.
Table des matières Introduction : L'histoire du texte -- Le problème de la date de la composition -- Locke, écrivain politique -- Problèmes d'interprétation -- Conclusion Le second traité du gouvernement. Un essai sur l'origine véritable, l'étendue et la fin du gouvernement civil Introduction -- De l'état de nature -- De l'état de guerre -- De l'esclavage -- De la propriété -- Du pouvoir paternel -- De la société politique ou civile -- Du commencement des sociétés politiques -- Des fins de la société politique et du gouvernement -- Des formes de la république -- De l'étendue du pouvoir législatif -- Du pouvoir législatif, du pouvoir exécutif et du pouvoir fédératif de la république -- De la prérogative -- Du pouvoir paternel, du pouvoir politique et du pouvoir despotique considérés ensemble -- De la conquête -- De l'usurpation -- De la tyrannie -- De la dissolution du gouvernement
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Recherches logiques Tome 1 ; prolégomènes à la logique pure
Edmund Husserl
- Puf
- Epimethee
- 30 Juin 2003
- 9782130535577
Ce premier tome des "Recherches logiques" établit, contre les conceptions dominantes de l'époque (psychologisme, relativisme, pragmatisme) l'idéalité des objets de la science, de la logique et de leurs lois. Husserl réfute le relativisme et analyse les conditions de l'accord entre les consciences. Cette question est toujours actuelle, le fondement de la vérité sur un simple consensus.
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Un manuel de préparation aux concours et à l'épreuve de culture générale. Les étudiants préparant les concours des grandes écoles y trouveront matière et méthode pour réussir efficacement cette épreuve. Mais ce livre est aussi un guide moderne et attrayant pour un " nouvel honnête homme ".
Éric Cobast enseigne la culture générale et les sciences humaines dans les classes préparatoires Ipésup, Prépasup et IES de l'Université de Paris II, et la littérature dans les classes de Lettres supérieures du lycée Madeleine Daniélou.
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A priori et temporalité : sur les deux erreurs d'être et temps
Bernard Barsotti
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- 7 Décembre 2022
- 9782130842446
En 1927, Être et temps éclate comme un coup de tonnerre. Heidegger y abat les deux fondements de toute la pensée occidentale : la subjectivité, avec son a priori (hérité de Kant) et son intentionnalité (venue de Husserl), et la temporalité, avec la double primauté de la succession et du présent. Tout au long du XX siècle, sous le poids d'un ouvrage qui s'attribue la rigueur argumentative d'un « Traité », la phénoménologie n'est plus jamais parvenue à renouer avec sa vocation transcendantale, apparaissant sous des versions herméneutiques, existentielles, ontologiques, cosmologiques, naturalistes, inspirées des thématiques larges que leur offre le texte-source.
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Du « monde clos » d'Aristote, Épicure revient à l'« univers infini » de Démocrite, qu'il peuple, comme lui, de mondes innombrables, naissant et périssant. Mais la créativité de la nature, son pouvoir générateur de mondes et de toutes sortes d'êtres viables, requièrent, pour être pensés, plus que le hasard et la nécessité démocritéens. La nature n'est créatrice que par ce qu'elle recèle en elle d'aléatoire. Ce qui a lieu n'est jamais complètement déterminé par ce qui a eu lieu. Entre le passé et l'avenir, d'innombrables traits de génie de la nature font à tout instant la différence. Grâce à la « déclinaison » de l'atome - propriété de vie qui s'ajoute aux propriétés mortes de l'atome de Démocrite -, la nature devient un champ infini d'initiatives, et son éternelle jeunesse peut être pensée.
Texte établi et traduit, avec une introduction et des notes par Marcel Conche, professeur émérite à la Sorbonne.
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Au lieu de soi ; l'approche de Saint Augustin
Jean-Luc Marion
- Puf
- Epimethee
- 15 Septembre 2008
- 9782130544074
Saint augustin ne parle pas la langue "grecque", ni celle des philosophes, ni même celle des pères de l'église.
Il ignore la moderne distinction entre théologie et philosophie, n'entendant en cette dernière que l'amour de la sagesse, donc de dieu et du christ. il n'appartient pas à la métaphysique, du moins entendue en son sens littéral et historique, le seul digne de discussion. et c'est pourquoi sa pensée reste toujours controversée et incertaine, d'autant plus que progresse l'érudition et les interprétations - parce qu'on lui a imposé, consciemment ou non, des lectures métaphysiques qui lui faisaient violence, ou parce qu'au contraire son étrangeté résistait à la métaphysique.
Il se pourrait donc qu'aujourd'hui il nous précède, nous qui sortons à peine de la métaphysique, lui qui n'y est sans doute jamais entré. il faut donc le lire à partir de ses propres critères et intentions: en l'occurrence à partir de ce qu'il nomme la confessio - parler une parole non pas produite, mais reçue et, une fois écoutée, rendue, afin de ne pas tant parler de dieu, que parler à dieu, soit dans l'aveu des fautes, soit surtout dans la louange (chap.
Ii. a partir de cet écart originaire à l'intérieur de la parole, il devient possible, inévitable plutôt, d'envisager l'accès à soi et son aporie. car, ici, la certitude d'exister conduit (au contraire du cogito cartésien) à l'inconnaissance de soi. l'habite précisément hors du soi: dans la mémoire (l'immémorial, plus encore que l'inconscient) (chap. ii). ainsi j'habite dans le découvrement non pas théorétique mais érotique de la vérité, qu'il faut aimer pour la connaître (chap.
Iii). ainsi j'éprouve, au moment d'aimer (ou de haïr) la vérité, l'indisponibilité de ma propre volonté à elle-même et mon exposition incessante à la tentation (chap. iv). l'altérité du soi à soi ne pourra jamais se dépasser, mais elle peut se penser. il faut pour cela identifier l'écart qui fait de je son autre le plus proche, mais le plus définitif. cet écart se déploie dans l'événement du temps lui-même, oú ce que je suis se déploie précisément et inéluctablement dans la distance, la distraction et l'écart l toute la difficulté consiste alors à user cette distance comme d'un élan hors de soi, non comme une dispersion en soi (chap.
V). l'écart ambivalent de sa temporalité assigne en fait le soi à sa finitude, ou plus exactement à son statut de créature (chap. vi): en tant que tel, l'homme n'a pas d'autre essence ni définition que sa référence à dieu, que son statut d'image renvoyée à la ressemblance de dieu. ce qui prend la place du soi, à savoir ce renvoi même à l'image et ressemblance, ne l'abolit donc pas, mais le reconduit à son lieu unique - à plus que soi, autre que soi, mais plus soi que soi, interior intimo meo.
A moins que cet excès sur soi, le soi de l'homme ne trouve pas de lieu oú se poser.
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"Le 25 brumaire an III, Lakanal déclarait, devant la Convention nationale : «
Citoyens, depuis longtemps, la partie éclairée de la nation demande une bonne
traduction de Bacon, l'illustre philosophe anglais... Bacon, pauvre, négligé
dans sa patrie, légua en mourant son nom et ses écrits aux nations étrangères :
c'est à nous, c'est aux hommes de la liberté à recueillir la succession des
martyrs de la philosophie. » Il fallut attendre les années 1800 pour qu'Antoine
Lassalle donne la première traduction française du Novum Organum. La présente
traduction est la seconde traduction complète, après celle de Lassalle, de ce
texte tour à tour célébré et méprisé, mais toujours fort peu lu. Et pourtant,
le Novum Organum mérite d'être mieux connu, d'abord pour le bonheur de son
écriture, ensuite pour la vigueur de sa critique, encore actuelle, des savoirs
constitués, enfin pour la place capitale qu'il occupe dans l'histoire de la
philosophie moderne. Mais, plus que tout, Bacon est ce philosophe unique qui a
assez espéré dans la science humaine pour substituer à la raison innée et à la
raison acquise une méthode de l'invention, une méthode de certitude et de
liberté, dont l'objet soit l'alliance de l'esprit et des choses, le sujet la
communauté des hommes et la mesure l'histoire du progrès de la connaissance."
Introduction, traduction et notes par Michel Malherbe et Jean-Marie Pousseur.
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Selon Héraclite, « tout s'écoule », à savoir tous les prétendus « étants », mais le monde lui-même demeure comme l'écrin où les étants brillent et scintillent tour à tour. Sous l'influence d'Anaximandre, pour qui le moment de l'épuisement et de la mort, qui advient inévitablement pour les êtres finis, advient aussi pour le monde, Parménide radicalise la pensée d'Héraclite : comme tout ce qui est au monde, le monde lui-même est à la merci de la puissance universelle et annihilante du temps. Reste pourtant ce sur quoi le temps n'a aucune prise : non ce qu'il y a, mais le fait même qu'il y ait. Comme, chez Héraclite, le logos nous fait saisir l'éternelle vérité de l'être ; mais cette seconde vérité n'annule pas la première. - Qu'en est-il de l'être ? L'être n'est que la Présence, la présence sans trace d'absence, donc sans passé ni futur. Elle est le Site où tout bouge mais qui ne bouge pas, l'Ouverture où jamais ne cesse l'accueil de ce qui a lieu.
Texte grec, traduction, présentation et commentaire par Marcel Conche, professeur émérite à la Sorbonne.
